Debate Physis vs Nómos

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Introducción

La disputa griega entre Physis y Nómos pretende establecer si la justicia tiene un principio natural que la soporta o sólo es producto de las convenciones humanas.  En ese sentido, el debate intenta resolver preguntas del tipo: ¿Qué es la justicia? ¿Cuál es el fundamento de las acciones morales? o ¿Qué es correcto o incorrecto moralmente?

 Este artículo no pretende despejar esos interrogantes, que a lo largo de la historia dieron lugar a diversos enfoques teóricos, al definir qué, entre quiénes, por qué y cómo deben distribuirse los recursos.  Más allá de un sistema de compensaciones y beneficios sociales, la idea de justicia que se expone en uno u otro extremo de la discusión implica la reafirmación o el desprecio del derecho a la vida de las personas pobres o discapacitadas.   Las características físicas o el grupo económico de pertenencia se perciben una condición de vida inalterable, que destruye el equilibrio natural de las sociedades.  Sin embargo, naturaleza y sociedad aluden a realidades distintas: la sociedad es una construcción artificial, creada por la necesidad de establecer acuerdos mínimos para la vida en colectivo; la naturaleza, por su parte, es un ámbito de la existencia anterior a los propósitos humanos.     

1.      El debate Physis vs Nómos y la noción de justicia

El dilema entre naturaleza y cultura, del que hace eco la sociobiología, es una versión moderna del debate griego Physis vs Nómos, que iniciaron los presocráticos en el siglo V a. C.  En el Ensayo sobre el principio de la población Malthus alude a la historia de Grecia como un referente válido del determinismo natural y de las medidas implementadas en épocas más antiguas para contrarrestar los perniciosos efectos de la sobrepoblación.  El rechazo a los minusválidos o peor dotados por cuenta de su escaso desempeño, por ser expresión de fealdad o por inventar leyes que coartan las acciones de la naturaleza, también aparece expresado en las obras de los sofistas, de Platón y de Aristóteles.  En el fondo de la cuestión, que no se reduce al problema de los recursos y el exceso demográfico, se encuentra el dilema ético-político entre lo que es por naturaleza - Physis y lo que es por determinación humana - Nómos.   La disputa involucra aspectos más complejos: la validez del ordenamiento social, las construcciones culturales consideradas derivación de una ley universal y natural, el progreso de las sociedades y la idea de la justicia, referida, por un lado, al buen obrar conforme a la moral individual y, por otro, a un problema de organización de la sociedad basada en principios mutuamente vinculantes.

El concepto Physis pensado en los albores de la filosofía griega fue objeto de múltiples aplicaciones y usos lingüísticos.  Calvo (2000) propone una revisión del vocablo desde los textos presocráticos, incluyendo los trabajos anteriores de Homero y Hesíodo.   Entre otros significados, Physis definía el orden atemporal y estable del universo y los orígenes de la naturaleza y los asuntos humanos (cultura y política), explicados a partir de algunas leyes o realidades primordiales.  La organización del Estado era consecuencia directa de éste orden natural, de ahí que no existieran diferencias entre desgracia, injusticia y ley; las desgracias (leyes físicas) y las injusticias (leyes humanas) eran inalterables e ineludibles.

Physis también significó la sustancia de algo, o la realidad en sí: lo oculto, opuesto a la externalidad de las cosas: las apariencias.  En el ambiente prefilosófico esta noción fundamental se desarrolló gradualmente hasta designar un todo ordenado, en el que cada cosa actúa conforme a su naturaleza.  De esta última acepción proviene la idea que relaciona Physis con justicia, entendida como el actuar de forma apropiada, la virtud que facilita dominar las pasiones.  En épocas posteriores la palabra Physis perdería el sentido de orden hasta significar sólo mundo o universo (cosmos) (Barbieri, 2011).

La idea de Nómos (ley, convención), por su parte, surge entre las comunidades griegas del siglo V a. C., durante la decadencia de Atenas.  Por aquellos días la ciudad transita desde la creencia en un mundo regido por los dioses, cuyas normas orales concedían un valor extraordinario a la palabra, hacia la búsqueda de reglas y principios humanos que sirvieran de soporte a un sistema de gobierno más incluyente.  Durante este período, y en un intento por conciliarlo con la Physis, el Nómos conservó un carácter dual, eran normas sociales regidas por un principio divino, que, a través de las convenciones de una comunidad autorregulada, sostenían el vínculo con lo trascendente (Calvo, 2000).

La  democracia griega transformó las leyes, y del rechazo a la autoridad de los dioses y de la oligarquía surgió la Polis (ciudad-estado), que aprovechó para su configuración física los límites geográficos; así, al Nómos le correspondió organizar y distribuir artificialmente aquello que la naturaleza no dividía, e instituir las normas que garantizan la igualdad  ciudadana (Bayona, 1999).

Durante las primeras épocas del debate entre Physis y Nómos las posiciones en uno u otro sentido eran radicales.  Entre los presocráticos, Protágoras defiende el valor de los acuerdos culturales; por su parte, Calicles y Trasímaco coinciden en rechazar las leyes humanas y defienden la ley que impone el más fuerte.  Fernández-Galiano (1999) interpreta el debate sofista desde otra perspectiva, para él el individualismo presente en las teorías de Calicles y Trasímaco no se opone a las ideas protagóricas, sino que resulta de una desviación natural de éstas,  impulsada por Gorgias.  Protágoras volcó su mirada en el ser humano, lo desligó de cualquier vínculo moral o religioso; suprimidos esos lazos al hombre no le quedó más recursos que la confianza en sus propias fuerzas.  Habitante de un mundo sin normas y teniéndose a sí mismo por referente, la ley del más fuerte se impone como única verdad en una Atenas diezmada por los conflictos:

“violadas todas las normas de la conducta humana y sumergidos en la catástrofe ciudades, familias e individuos, no parecía haber otra consigna sino la de sálvese quien pueda, y la máxima de que cada cual no valía sino lo que su propia fuerza informaba la vida toda, así en las relaciones ciudadanas como en las internacionales” (Fernández-Galindo, 1999:9).

Opuestos o complementarios, los planteamientos sofistas, explicados principalmente en los espacios abiertos de las asambleas, no siempre iban dirigidos a reforzar la estructura de la Polis y el sistema democrático ateniense.  Sin embargo, esas discusiones sirvieron para “dotar a la ciudad de una teoría política que por primera vez plantea los problemas y las soluciones desde un punto de vista meramente humano” (Rodríguez, citado por Bayona, 1999).

 Protágoras atribuye al hombre la capacidad de superar el estado de naturaleza, construirse a sí mismo y ofrecer una explicación racional a las cosas.  Precursor del contrato social, concibe las sociedades producto de un acuerdo o pacto entre habitantes, quienes aprenden a convivir en ella por temor al castigo y por el sentido de obligatoriedad que emanan las leyes.  En el diálogo de Platón que lleva su nombre, Protágoras pretende demostrar ante Sócrates que la virtud es una cualidad que se aprende durante el ejercicio de la vida política.  Para Sócrates, por el contrario, la política es un arte que exige para su desarrollo un cuerpo de ciudadanos que dominen la técnica y los conocimientos prácticos; de ahí que la democracia sea un régimen inaceptable, porque en él tienen cabida tendencias diversas que por ignorancia ocasionan mal y bien a los ciudadanos.  Fiel a su perspectiva de hacer del hombre la medida de todas las cosas, Protágoras reconoce que en cada uno está latente el saber sobre asuntos diversos: la enseñanza y la práctica son fundamentales para desarrollar las virtudes que garanticen a todos el ejercicio igualitario de la política, sólo así se sientan las bases de la verdadera democracia (Bayona, 1999). 

 Del otro lado del debate están los argumentos de Calicles, Trasímaco, Hipias y Antifonte, defensores de la Physis como la auténtica norma del vivir y única fuente de moralidad.  Sobre el pensar de Hipias y Antifonte quedan algunos fragmentos; las opiniones de Calicles y Trasímaco quedaron expuestas en dos diálogos platónicos: Gorgias y La república.  En Gorgias, Calicles expone los artificios de las convenciones humanas,  puestas al servicio de la mayoría y de los débiles para obtener ventajas y definir castigos y reconocimientos.  La ley consensuada iguala la naturaleza humana en perjuicio de los hombres superiores.  Un hombre justo no debe guiarse por la ley convencional, es la naturaleza quien establece las normas y los valores universales que guían las relaciones entre los seres vivos (Platón, Gorgias, 483d).    En oposición a los sofistas Platón reconoce que el Nómos tiene un fundamento divino (physis), que lo hace incuestionable e inmodificable.

La exposición de Trasímaco en La república va en el mismo sentido.  Tras acordar con Sócrates que la justicia tradicionalmente es entendida como “dar a todos y a cada uno su merecido” y “beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos”, y luego de las objeciones que Sócrates presenta a estos usos del término, Trasímaco insiste en que todas las acciones humanas están encaminadas al beneficio propio, y que la justicia responde al interés del más fuerte.   Sin embargo, esta idea de fuerza dista de la propuesta de Malthus y Spencer, quienes avizoraban un mundo regido por hombres de constitución fuerte e inteligentes.  Trasímaco alude a la fuerza en tanto coacción, una cualidad que se da por la asociación de hombres débiles y se adquiere por gracia de las convenciones humanas.  No sólo es fuerte alguien físicamente dotado, también lo es el gobernante o el grupo que tiene el poder y lo impone.   Estos argumentos le permiten sostener a Barbieri (2011) que la preocupación de Trasímaco es la relación indisoluble entre poder y justicia (Cfr. pag. 80).

Al final del primer libro de La república y sin haber persuadido a Trasímaco, Sócrates concluye que cada cosa u organismo, conforme a su naturaleza, tiene una función (virtud) que le es propia, aquello que mejor realiza y es lo mejor para él o ella;  la justicia es la principal virtud (conocimiento: experticia) del alma[1].  Lo justo es que cada quien cumpla su función, conforme a sus virtudes, y ese además es su mayor bien.  Este argumento motiva en Platón el rechazo a la  democracia, porque sugiere que todos los hombres están capacitados para el ejercicio político.  Platón sólo asigna esta tarea a un hombre equilibrado, sabio y virtuoso que rija su vida de acuerdo con las leyes de la naturaleza.

El ideal de justicia platónico exige una clara correspondencia entre la concepción de vida buena que guía las acciones de cada ciudadano y el modo como ésta se traduce en la organización de la Polis.  La división social en tres castas principales, según el arte que cada hombre desarrolla: productores, defensores y gobernantes; garantiza que cada quien ponga sus habilidades en función del beneficio colectivo.

 Una sociedad estructurada a la manera expuesta en La república no deja espacio para la igualdad de oportunidades ni la movilidad social.   En este caso, la justicia no se ocupa de nivelar las cargas asignadas por la naturaleza, porque ir contra ella es desvirtuar la razón de ser de lo existente.  La justicia platónica adquiere forma siendo una representación de la armonía y rectitud del cosmos, expresada a través del buen hacer del filósofo gobernante.  Grueso (2014) propone que Platón a través de su doctrina se ocupa de configurar más que una sociedad justa, una Polis donde el principio rector es la moral individual y la concepción de vida buena.  Robinson (2007) cuestiona que en una sociedad perfecta, en tanto manifestación física de la idea de Polis, el concepto de justicia pueda entrar en debate:

“¿En qué sentido significativo puede uno decir que se es justo si, en el contexto de una sociedad que funciona bien, uno 'hace su trabajo', tal como Sócrates lo formula? O, para decir lo mismo de una manera un poco diferente, si en la sociedad paradigmática todos son tan virtuosos como su posición en la vida lo permite, ¿en qué medida es alguien realmente virtuoso?” (Cfr. Pág.71).

 En las leyes, publicadas durante la vejez de Platón, el autor abandona la ciudad utopía esbozada en La república y centra su interés en una ciudad más real, no bajo el mandato del filósofo sino regida por leyes consideradas justas.  En el nuevo paradigma es posible aprender a ser justo, la mayor de las virtudes, cuyo principal exponente era el filósofo ahora es compartida por hombres autorregulados.  También adquiere protagonismo la democracia como un sistema de gobierno válido y aparece la idea de justicia como imparcialidad, que pone a todos los ciudadanos en el mismo nivel de importancia.  La justa distribución de la riqueza pasa por asignar unos derechos mínimos y un máximo de recursos a cada quien (Robinson, 2007).

2.  La justicia, virtud moral de la política

La noción de justicia (Dike) en Aristóteles tiene en sus primeras formulaciones el mismo carácter que la justicia platónica: responde a un ideal de orden en el que cada ciudadano, a través del hábito y la educación, ha perfeccionado su arte en beneficio de la comunidad.  En sus escritos posteriores Aristóteles propone un concepto de justicia menos ligado a la moral individual y que se hace posible en la Polis, espacio donde el hombre perfecciona su naturaleza socio-política.  La ciudad-Estado es la organización social por excelencia, y dado que la naturaleza es un fin en sí mismo, todo lo que alcance su máxima plenitud también lo es; el hombre por ser quien da vida a los Polis es por naturaleza un ser político.  Aristótelis también divide la justicia en dos categorías principales: justicia universal y justicia legal.  Con esta distinción reconoce que las leyes convencionales no siempre se basan en un principio natural inamovible o por fuera de lo real, también surgen por la dinámica cultural. 

Mientras Platón considera la Dike una de las tres virtudes del alma, Aristóteles la deriva de la potencia espiritual que es la voluntad.  Para el estagirita sólo es posible aplicar la justicia con relación a los asuntos humanos.  Establece entonces una distinción entre lo justo y la justicia: No se es justo por acatar la ley o actuar movido por la fuerza, quien así obra no tiene predisposición a la virtud, es una víctima de sus pasiones.   Justo es el obrar del hombre que ayudado por la razón actúa con prudencia y equilibrio entre dos posiciones extremas – pasiones y acciones -.  La justicia es el máximo bien que puede esperarse (Ética Nicomáquea, 1136a2-9:152).   Aristóteles concibe dos tipos de justicia política: universal o natural y particular o legal, esta última está subordinada a la primera porque es mejor lo justo por naturaleza que por ley.  La justicia natural abarca todas las virtudes, es igual en todas partes y no está sujeta a la voluntad humana.  Esta justicia ordena lo relativo al bien individual y colectivo.  La justicia legal depende de las convenciones sociales, define las relaciones entre los particulares en la medida que trata sobre la distribución de los bienes y los derechos que se reconocen a cada quien.  Los asuntos que competen a la justicia particular tienen causas diversas y dependen del tipo de gobierno que rige la ciudad.  Tanto las leyes naturales como las convencionales son susceptibles de cambio.

La justicia legal se divide, a su vez, en justicia distributiva y justicia correctiva.   La justicia distributiva, según Aristóteles es una igualdad de razones, basada en la distribución geométrica de dinero, honores u otros bienes susceptibles de reparto (Ética Nicomáquea, 1131a16-18:137). La justicia correctiva se basa no en principios proporcionales sino aritméticos, busca la igualdad entre los individuos rectificando las desigualdades producto del trato diferente. (Ética Nicomáquea, 1132a25:139-140)

Al reflexionar sobre las injusticias argumenta que ésta es perdonable si se comete por ignorancia; pero si nace de la intención de dañar a otro, si es producto de una pasión no humana ni natural, es un mal imperdonable.  El conocimiento de las disposiciones justas e injustas es más de carácter intuitivo, para su consideración se parte de la existencia de un principio que pretende asignar a cada cual lo suyo según su naturaleza: dar igual a los iguales y desigual a los desiguales.

Bibliografía   

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(1995)   La antinomia “Physis-Nomos en la Política de Aristóteles.  Endoxa: series filosóficas No. 6, pp. 281-298.UNED, Madrid


[1]   Robinson (2007) considera que Glaucón y trasímaco hacen demasiadas concepciones a Sócrates a fin de   permitirle concluir sus argumentos.  En griego las palabras virtud y eficiencia denotan lo mismo; sin embargo, en otro lenguaje afirmar que “la virtud es conocimiento” adquiere un carácter paradójico. Sócrates tendría dificultades para explicar cómo la bondad moral es una habilidad o destreza que hace buena a una persona siendo esa persona.  Ahora bien, al definir la justicia de este modo, continúa Robinson, pierde su carácter relacional y se convierte en un estado de la conciencia.